sexta-feira, 24 de julho de 2009

Mutações do Desejo

Marilena Chauí aponta o desejo como “uma noção privilegiada para captarmos o advento do mundo desencantado, particularmente quando acompanhamos sua mutação, passando de conceito metafísico a conceito psicológico”[1]. Na origem da palavra desejo, uma ambigüidade: desidero provém do substantivo sidus, que significa um conjunto de estrelas (daí o adjetivo sideral). A referência à astrologia indica “a influência dos astros sobre o destino humano”[2]. Donde considerare, consulta aos astros; e desiderare, “estar despojado dessa referência, abandonar o alto ou ser por ele abandonado”[3]. Desiderium, portanto, significando o despojamento da referência astral, indica uma vontade de tomar o destino nas próprias mãos ou, por outro lado, a perda do conhecimento desse destino. “O desejo chama-se, então, carência, vazio que tende para fora de si em busca de preenchimento”[4]. Seja como decisão, seja como ausência, o desejo aparece então como movimento, e como movimento ele se manterá, mas não como fora antigamente.
No pensamento grego, continua a autora, o movimento do desejo reportava-se às forças cósmicas. Aristóteles procurava explicar a movimentação e a origem do mundo; este, contingente e imperfeito, movimentava-se em busca da perfeição – um ser perfeito não precisa mais de mutação, e isso seria então o fim do movimento a que todo ser aspira[5]. E se todo movimento tem uma causa motriz, qual a causa do movimento do mundo? Esta causa, para Aristóteles, é transcendente ao mundo, é o ser perfeito imóvel. Mas como o imóvel perfeito move o móvel imperfeito? Da mesma forma que o amado, sem nada fazer, move o amante! “O Primeiro Motor Imóvel, ato puro transcendente, tem em comum com o desejável e com o amável o poder de mover (comover, emocionar) sem ser movido e o poder peculiar de mover à distância, sem imiscuir-se no movimento que suscita”[6]. O desejo, no pensamento aristotélico, é mímesis, imitação da imobilidade. O fim, a imutabilidade desejável, impulsiona o desejoso, carente e privado da perfeição. Assim é que o desejo é força cósmica que movimenta o mundo.

O desejável é o fim imóvel, perfeição, identidade consigo mesmo; o desejo, necessidade da mediação para o que está separado de si e do fim. O que busca a mediação desejante? O imediato, o que não carece de mediação, o Bem, que é, essencialmente, autarquia. A mímesis é instrumento de realização mediata, no mundo e no homem, daquilo que é imediato no Princípio. O desejo é força cósmica de origem teológica. Organiza os laços que fazem a terra, o fogo, o ar e a água produzirem todos os seres e suas mudanças.[7]

E o homem? Para Aristóteles, aponta ainda Chauí, é o desejo a marca do divino no humano, como capacidade de compreensão e ação. E se o desejo é o movimento do imperfeito na busca da imutabilidade, reside aí a impossibilidade de uma ciência do desejo, pois que a ciência exigiria a estabilidade do objeto. Em grego, éthos é o que é por natureza, semelhante a si mesmo. Pathos, ao contrário, é o contingente. O desejo é sempre pathos, daí a impossibilidade do saber sobre o desejo residir na ciência: ele será portanto objeto da retórica, a arte da persuasão. Eis a condição humana:

Somos desejo natural – é nosso éthos sermos desejantes e desejosos como tudo o que existe no mundo sublunar dos quatro elementos – , mas também temos desejos acidentais, sofremos passivamente a contingência, os acidentes de nossas vidas, e, por isso, somos seres naturalmente submetidos aos acidentes passionais. O pathos é um predicado variável de nosso éthos que nos faz ora tristes, ora alegres, ora benevolentes, ora vingativos, ora generosos, ora avarentos, ora perdulários, ora sensuais, ora frígidos. Nossa índole natural pode tornar-se desejo contrário a si mesmo, sob o impacto das paixões.[8]

Como contingência, o desejo será portanto objeto de um discurso que vise dar conta de sua “multiplicidade instável”. Daí a necessidade de constituição de uma ética e uma retórica que tratem do desejo. Entramos sem dúvida no terreno dos interesses de Michel Foucault. Na sua genealogia do sujeito moderno, Foucault voltou ao pensamento clássico para tematizar outras formas de viver o corpo e os prazeres, diferentes da hermenêutica do desejo que caracteriza a subjetividade moderna. Na Grécia, aponta o autor, o desejo não era uma verdade obscura do si, mas indissociável dos aphrodisia, os prazeres:

Na experiência dos aphrodisia (...) ato, desejo e prazer formam um conjunto cujos elementos, é verdade, podem ser distinguidos mas que são fortemente associados uns aos outros. (...) Quis a natureza (...) que a realização do ato seja associada a um prazer; e é esse prazer que suscita a epithumia, o desejo[9], movimento dirigido por natureza para o que “dá prazer”, em função do princípio lembrado por Aristóteles: o desejo é sempre “desejo da coisa agradável”.[10]

Ato circular: o desejo leva ao ato que leva ao prazer que leva ao desejo. Movimento natural que não revela nenhuma “verdade obscura” sobre o indivíduo. Entre os gregos, não faz sentido algum falar em “sujeito do desejo”; o que interessa é o desejo como contingência que movimenta (leva ao ato). Portanto, continua Foucault, a questão ética colocada pelo desejo assim definido, em termos de conduta sexual, não é a quem se dirige o desejo, mas sim com que ímpeto o homem cede aos prazeres suscitados pelo desejo. Está em jogo um domínio de si e a constituição de um sujeito temperante: “A ontologia a que se refere essa ética do comportamento sexual não é, pelo menos em sua forma geral, uma ontologia da falta e do desejo; não é a de uma natureza fixando a norma dos atos; mas sim a de uma força que liga entre si atos, prazeres e desejos. É essa relação dinâmica que constitui o que se poderia chamar o grão da experiência ética dos aphrodisia[11]. Não há uma verdade do desejo constituinte do sujeito. A relação consigo, a busca do verdadeiro através de si, não pode ser posta em termos de “quem desejo?”, como o será na modernidade, quando se constitui o desejo como verdade última do sujeito[12].
Marilena Chauí acompanha o discurso dos primeiros filósofos da época moderna – Bacon, Descartes, Hobbes e Espinosa – para chegar à nova concepção de desejo que aparece: o desejo como atributo unicamente humano, ao qual está associado uma verdade passível de ser tratada pela razão. O desejo deixa de ser movimento natural a ser objeto de uma regulação ética e de uma argumentação retórica, para ser um constituinte da alma, no processo de individualização que propõe o homem como senhor do mundo e da natureza pelo novo conceito de razão que aparece, e cuja expressão maior é o cogito cartesiano[13]. O que os filósofos propunham era um domínio da Fortuna pela vontade, uma “passagem da passividade desejosa à atividade desejante”[14]. Surge uma nova concepção de homem e uma nova concepção de natureza; o pólo se inverte. Do homem submisso às vontades da natureza (e que ainda encontra ecos em filósofos como Pascal, que define o homem como um nada cercado por espaços infinitos que apavoram; mas que, ao mesmo tempo, vê no homem um tudo em relação ao nada), chega-se agora ao homem que domina a natureza a seu favor. O paradigma do homem é agora a máquina, e quanto ao movimento, este agora é o do relógio, mecânico e uniforme. Com isso, muda também o movimento do desejo:

O desejo, sempre o soubemos, esteve enlaçado ao movimento. Entretanto, antigamente, o movimento era desejo; agora, o desejo é movimento. E o movimento já não é a kínesis, não é um processo, mas um estado do corpo; não é, em si mesmo, qualitativo, mas uma propriedade mensurável dos corpos, isto é, uma quantidade que determina qualidades na matéria, tais como a forma, a figura e a grandeza. (...) Enquanto o movimento aristotélico e escolástico carecia de uma causa (eficiente, material, formal e final), o movimento moderno é a causa e se mantém a si mesmo indefinidamente em linha reta no espaço homogêneo que lhe oferece a geometria.[15]

Nesse empreendimento da razão, surge também a idéia da possibilidade de uma ciência rigorosa, matemática e dedutiva, do pathos, do que é contingente. Com isso, e Chauí recorre principalmente a Espinosa, o que aparece é um novo enfoque na relação do homem com o desejo: não mais a sua regulação, e sim a sua verdade[16]. O que interessa agora é conhecer o desejo, compreendê-lo. Trata-se não mais de inserir o homem numa dinâmica cosmológica, e sim de descobrir nele uma natureza a ser conhecida e dominada[17]. Estamos diante de uma nova forma de pensar o homem: “a interiorização do desejo, deixando de ser força cósmica, organizadora do mundo, para fazer-se consciência do apetite humano, expõe o surgimento daquilo que, mais tarde, viria a chamar-se subjetividade”[18].


[1] CHAUÍ, Marilena: “Laços do Desejo”. In: NOVAES, Adauto (org.): O Desejo. São Paulo, Companhia das Letras, 1990. p. 22.
[2] Idem, ibidem.
[3] Idem, ibidem.
[4] Idem, p. 23.
[5] “Movimento é mudança e muda a matéria, o indeterminado, inacabado e imperfeito, o não chegar nunca à plena identidade consigo mesmo, à perfeição. O perfeito é imóvel porque já não carece de mudança para ser aquilo que é. O imperfeito é móvel porque, através da mudança, busca sua própria essência”. Idem, p. 28.
[6] Idem, p. 29.
[7] Idem, p. 30.
[8] Idem, p. 32.
[9] O desejo de que fala Marilena Chauí é oréxis e hormê, o movimento primeiro que não se liga necessariamente ao prazer sexual: “o apetite, a pulsão (orexis, horme), que nos levam [ao ato sexual], estão sempre prontos a se tornar violentos e sem freio: então eles se transformam em desejo (epithumia)”. FOUCAULT, Michel: O Cuidado de Si. Rio de Janeiro, Graal, 1985. p. 199.
[10] FOUCAULT, Michel: O Uso dos Prazeres. Rio de Janeiro, Graal, 1984. p. 42.
[11] Idem, ibidem.
[12] Idem, p. 82.
[13] “Está em jogo (...) a autonomia do homem na rede dos acontecimentos cósmicos, definida pelo estoicismo e apropriada pelo cristianismo como desejo de cooperar com o destino, isto é, com a Divina Providência, e que sofrerá uma primeira e decisiva contestação na obra de Maquiavel quando este fizer da virtù o poder viril para dobrar a insolência da feminina Fortuna, nome que, acovardados, damos à adversidade”. Chauí, Laços do Desejo, op. cit., p. 40.
[14] Idem, p. 38.
[15] Idem, p. 46.
[16] Para Descartes, Hobbes e Espinosa, o desejo mantém a sua dimensão de conflito por causa do confronto derivado da constituição metafísica do homem, substância pensante e substância corpórea. Idem, p. 52.
[17] Espinosa, no entanto, segundo a autora, traçará um caminho outro: o desejo é a singularidade do indivíduo, e é ele o impulso para a razão e o conhecimento. Ver pp. 61-63.
[18] Idem, p. 64.